Le pouvoir de nomination et le désir d’être nommé

Politique et immigration (2007)

Smaïn Laacher Centre d’étude des mouvements sociaux (CNRS-EHESS)

Le pouvoir de nomination et le désir d’être nommé Texte paru en anglais et intitulé : The Power to name and the desire to be named, in The places we share, Migration, subjectivity, and global mobolity, Susan Osman, (Edited by), Lexington Books, 2007. Pourquoi l’immigration est-elle toujours un domaine réservé de l’Etat, un enjeu si fondamental pour la souveraineté nationale ? Pourquoi l’inclination naturelle des institutions est-il de réduire le plus souvent l’immigration à une simple affaire de gestion policière ? Sans aucun doute la force, l’efficacité et la crédibilité de ces deux pouvoirs de régulation que sont la police et l’Etat, se construisent-elles en partie dans la conjugaison de leur capacité respective à discipliner les flux et à réguler les stocks migratoires. Mais le pouvoir de l’Etat en matière d’immigration ne s’illustre pas seulement statistiquement, en faisant du « chiffre » pour parler comme les policiers (nombre élevé d’expulsions, de détention pour séjour irrégulier, etc.). Il réside surtout dans la manifestation d’une volonté symbolique faite au nom du Peuple : se préserver du dehors, sélectionner les entrants et contrôler les présents. Ce sont là autant de conditions nécessaires pour persévérer dans son être national et ainsi maintenir l’opposition (en droit et dans les faits) entre le national et le non national comme principe de discrimination positive pour les nationaux .
Le pouvoir d’Etat est un pouvoir d’effet de théorie et un pouvoir de nomination sans égal. Des mots comme « immigrés », « clandestins », « sans-papiers », « migrants économiques » « faux réfugiés », etc., ne sont pas seulement des mots du langage ordinaire; ce sont avant tout des catégories d’Etat au travers desquelles l’Etat pense et définit les non nationaux, les classe en ayant droits ou sans droits, les inclue ou les exclue de la protection, les intègre ou les écarte de la citoyenneté. Mais c’est aussi à l’aide de ces catégories qu’il se pense et se définit lui-même ; on pourrait ajouter au travers desquelles il réaffirme chaque jour sa puissance politique et son monopole de la violence légitime. Les différences structurales entre le monde des sans-papiers et le monde des « clandestins » sont en grande partie du à la contribution spécifique de l’Etat dans son travail de construction et de différentiation des critères et des identités sociales et juridiques : les sans-papiers sont un problème politique digne d’intérêt politique ; les autres (les clandestins en transit, les déboutés du droits d’asile atteint d’une grave maladie, et tous ceux qu’on refuse d’accueillir mais qu’on expulse pas), relèvent de l’urgence humanitaire. Pour éviter toute approximation conceptuelle, je voudrai préciser brièvement les principes distinctifs entre ces deux groupes d’étrangers : le sans-papiers et le clandestin.

Les figures de l’étranger hors la loi
Le premier est doté d’une identité collective construite dans la lutte avec d’autres groupes sociaux et politiques. Surtout, le sans-papier sollicite le droit de résider temporairement ou en permanence dans son nouveau pays d’accueil. Cette sollicitation ne se déroule pas dans un face-à-face singulier entre l’Etat et la personne, elle s’inscrit et trouve sa légitimité politique dans un cadre collectif construit dans la seule perspective d’établir un rapport de force favorable à la demande de régularisation. Cet étranger, dépourvu d’identité légale mais non d’existence publique, est une sorte de nouvel exclu qui prétend perturber l’ordre naturel de la domination et de la frontière entre nationaux et non-nationaux en s’invitant dans le politique. Avec les sans-papiers l’institution d’une « communauté close et proportionnée » devient à la fois fragile, aléatoire, non définitive ; en tout cas nullement en dehors du politique et de l’action politique. Cette figure se sépare résolument de la figure du clandestin. Je devrais dire, pour être plus précis, des deux autres figures du clandestin. Examinons tout d’abord la première, celle qui est perçue négativement. Celui qui s’y rattache a partie liée pendant un temps plus ou moins long au secret et aux pratiques subreptices (au sens d’obtenir par surprise, à l’insu de la volonté d’autrui). Il est condamnable et ne cesse d’être condamné. Il est celui qui cause du tort à tous et à tout : au droit, à la législation nationale et aux conventions internationales, à la nation dont il viole les principes de l’hospitalité d’Etat, aux autres immigrés depuis longtemps installés. Surtout, il devient un être mauvais et imprévisible dès lors que ses propos, ses gestes et ses déplacements échappent à l’enregistrement et aux contrôles des pouvoirs d’Etat. Sa présence n’est pas perçue et posée en termes d’intégration mais en termes de sécurité nationale et de soucis humanitaires. Il constitue ces populations flottantes qui par définition sont de partout et de nulle part. Mais par un effet de redéfinition esthétique cet être flottant devient, l’autre clandestin ; le clandestin de l’écriture cinématographique et théâtrale. Celui-là est montré et décrit comme un héros des temps modernes, une sorte d’esquisse avant l’heure du paria cosmopolite, notre condition ontologique future dans un monde « mondialisé ». Il est celui qui brave l’absurdité des frontières, de toutes les frontières (symboliques et matérielles) qui séparent et opposent entre eux les peuples, les Etats et les nations. Depuis quelques années, en France et en Europe, on assiste à un véritable engouement esthétique pour le thème de l’asile, des réfugiés et des proscrits. Il me semble que l’appropriation artistique des conditions d’existence de ces populations et de leur statut national et international, au moins dans sa forme la plus contemporaine, est relativement nouvelle. Je ne mentionnerai ici, très brièvement, que quelques exemples particulièrement connus de cette mise en scène esthétique du paria. En novembre 2002 Peter Sellars qui était directeur du théâtre de Washington en 1985, met en scène au théâtre de Bobigny « The children of Herakles », d’Euripide. Dans les Héraclides qui datent maintenant d’au moins 25 siècles, Euripide expose les éléments constitutifs de ce qui sera plus tard le droit d’asile présenté non seulement comme un impératif moral mais aussi comme un principe fondateur de la démocratie. Peter Sellars dit du texte d’Euripide « Qu’il a décrit il y a 25 siècles ce qui se passe aujourd’hui. Quand j’ai parlé de sa pièce à des professionnels du théâtre, ils m’ont dit que c’était un texte faible. Quand je l’ai fait lire à ceux qui s’occupent des droits de l’homme, ils m’ont dit que c’est une description scientifique de ce qui se passe avec les réfugiés : l’expulsion ou la fuite, la peur, la libération quand ils ont trouvés une terre d’asile – mais aussi la question de la revanche ou de la vengeance, qui se pose toujours, que ce soit au Rwanda ou en Serbie » . Restons dans l’univers théâtral. La troupe d’Ariane Mnouchkine a présenté en 2003 et 2004 Le dernier Caravansérail à la Cartoucherie de Vincennes. Une pièce en deux volets, Le fleuve cruel en 2003 ; Origines et destins en 2004. C’est en véritable ethnologue qu’Ariane Mnouchkine et sa troupe essaie de comprendre les motifs, les gestes, les situations et les itinéraires de ces milliers de personnes qui cherchent à accéder à un pays riche. Shaghayegh Beheshti, jeune comédienne Iranienne, explique ce qu’il a fallu mobiliser pour comprendre « ces souffrances venues d’ailleurs » : « On a regardé des films, des documentaires, des photos. On a écouté des chercheurs ». Mais, aussi et surtout, la troupe à recueilli des récits et des témoignages en Australie et à Sangatte (dans le Nord de la France). Quittons maintenant le théâtre pour aller vers le cinéma. En octobre 2003 parait sur les écrans un film de l’anglais Michael Winterbottom intitulé In this World. Avec beaucoup de tact le réalisateur retrace le voyage clandestin de deux jeunes afghans qui partent d’un camp de réfugiés au Pakistan jusqu’à l’Europe en passant par Sangatte. Le réalisateur qui mêle plusieurs conventions narratives (la carte de géographie animée et les cartons qui précisent la date et le lieu) précise que son film « n’est pas une pure fiction. Les personnages sont des héros de fiction, mais leur parcours est fondé, jusque dans ses détails, sur des expériences et des récits d’immigrants clandestins. J’ai laissé, d’autre part, mes acteurs agir dans ce récit comme ils auraient été amenés à le faire dans la réalité. Jamal (le personnage principal du film) a d’ailleurs refait le voyage pour son propre compte une fois retourné en Afghanistan, et a demandé l’asile politique en Angleterre, qu’on lui a refusé. Ca m’intéresse que le spectateur se demande ce qui relève de la fiction et ce qui relève de la réalité » .
On discerne sans difficulté dans ces œuvres artistiques d’auteurs internationalement reconnus les thèmes dominants de l’exil et de l’épopée propre à ces millions de parias placés sur orbite autour de la terre, cherchant désespérément une place. La demande d’asile, l’expérience du rejet qui se transforme peu à peu en errance, le voyage clandestin comme danger permanent et remise de soi au passeur pour une destination de plus en plus souvent aléatoire , ne sont pas là autant d’options existentielles face à la condition humaine, vécue comme une liberté créatrice héroïque qui libère l’homme du déterminisme de la nature. Ce sont autant de circonstances imposées, dans le pays d’origine, par l’exclusion violente de l’espace publique et de la politique. Ces parias viennent de pays et de sociétés où il n’existe pas de culture politique du conflit pacifique ; ou l’absence d’une mise en scène sociale autorisant l’existence normale de la figure de l’autre se trouve occupée par un état d’exception qui devient la règle ; et ou la haine ethnique clos l’effacement du politique.
Si l’Etranger sans droit devient pour les sociétés riches et démocratiques cette figure si obsédante c’est parce qu’il est un analyseur pertinent du processus de redéfinition des liens entre naissance et nation, entre homme et citoyen, etc. L’enjeu politique et intellectuel pourrait ainsi se décliner : comment penser cette crise majeure qui est celle de l’effritement de la souveraineté nationale. Ce sont quelques millions de « résidents » étrangers sans droit (définis sous le vocable d’immigration clandestine) qui vivent dans l’espace de l’Union européenne et qui ne peuvent pas ou qui ne veulent pas être reconduit dans leur pays d’origine. Il n’est nullement exagéré de dire que nous avons là, en masse, des nationaux sans Etats vivant dans des nations qui les transforment en apatride de fait, c’est-à-dire des immigrés de partout et de nulle part. Ce qui est au fondement de cette idée que tout étranger dont la présence s’éternise doit nécessairement trouver sa fin par une naturalisation, il y a la croyance que le principe de nativité et le principe de souveraineté sont liés pour l’éternité dans le « corps du sujet souverain » (G. Agamben) C’est bien cela d’ailleurs qui est au fondement de l’Etat-nation. Les mots sont là pour nous le rappeler : l’étymologie de nation (natio) signifie « naissance ». Ainsi naître dans une nation, c’est être comme naturellement le national de celle-ci. Non seulement, au moins depuis la fin de l’Ancien régime et la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, il n’y a pas d’écart ou d’opposition entre natio (la naissance) et nation (l’espace plein de la souveraineté) parce qu’ils se confondent, mais en naissant au bon endroit (dans sa nation) la reconnaissance et l’attribution des droits et les protections qui leur sont attachés ne sont possibles que si l’homme (un homme parmi les hommes, le pur homme en soi comme dirait Agamben) présuppose le citoyen.

L’Etat et la personne qui cherche une place
Un homme sans nom et sans identité attestés, un être sans filiation, c’est-à-dire sans lien, sans « enchaînement » (d’autres diraient sans foi, ni feu ni loi), ne peut présupposer le citoyen. Il a à peine un visage singulier quand il surgit sur un écran de télévision. Il n’a pas d’histoire personnelle, une histoire enchevêtrée avec celle des autres. Lorsqu’il nous apparaît c’est toujours en masse, en flux, en vagues, en flots, etc. Ce qui s’imposent à nous ce sont des récits et des images peuplés de « structures » et de pouvoirs constitués (des camps, des ONG, des autorités, etc.) mais point de « sujet » ; si ce n’est de courts « témoignages » indignés et convenus d’une victime parmi d’autres. Au fond ce qui est impressionnant dans cette configuration ce n’est pas le drame de chacun ou mieux la présence de chacun, mais leur nombre ; et leur nombre, aussi paradoxale que cela puisse paraître, les dessaisit de leur singularité et les expose à l’invisibilité, c’est-à-dire à n’être que des victimes sans phrase. L’exemple du centre d’accueil de Sangatte est de ce point de vue remarquable et instructif. Dans ce Centre d’accueil administré par la Croix rouge française arrivaient, principalement d’Afghanistan et du Kurdistan irakien, des êtres sans identité officielle, contrairement aux sans-papiers qui en ont une. Ces sans-noms ne possédaient pas (officiellement) de coordonnées civiles ou les taisaient, pas seulement pour des raisons évidentes de sécurité ; mais aussi parce que la puissance publique ne leur demandait rien ou plus exactement ne leur imposait pas de décliner qui ils étaient et ce qu’ils voulaient. Opter pour cette dernière perspective aurait nécessité que les interlocuteurs (l’Etat et les « réfugiés ») se reconnaissent et s’estiment réciproquement digne d’échanges et de confiance en vue de rechercher des compromis dans l’intérêt des négociateurs. Mais si l’Etat n’a pas jugé impératif de les enregistrer et donc de les contrôler administrativement, cela tient à deux raisons fondamentales. D’une part, parce que ces personnes étaient perçues et considérées comme des victimes, c’est-à-dire des êtres sans origine, sans nom, sans nationalité avérée, sans parole et sans porte-parole, n’ayant pour seule identité qu’une identité de victime. Leur cas ne relevait pas du politique mais de l’aide humanitaire. D’autre part, l’Etat ne s’inquiète et n’est inquiété que par des populations qui entrent sans autorisation sur son territoire et ont ouvertement l’intention de s’y installer. Il se montre alors très réticent lorsqu’on l’oblige à partager, en sa défaveur, son droit régalien dans le domaine du droit au séjour des étrangers. Ce rapport de force se traduit ainsi ; les uns disent : « Maintenant que j’y suis, j’y reste ». Et l’Etat de répondre : « De quel droit ? Qui vous a autorisé à entrer chez moi, dans ma nation, sans mon autorisation ? ». Afin d’étayer d’avantage cette problématique des modes de contestation du pouvoir d’Etat dans son travail d’homologation et d’authentification des frontières spatiales et symboliques et des droits qui y sont attachés (délimitation des frontières, attribution de la nationalité, etc.), je souhaiterai prendre un exemple concret auquel j’ai été confronté lors de mon enquête sur les populations qui ont transités par le centre d’accueil de Sangatte. Un jour du mois de mars de l’année 2000 une médiatrice de la Croix rouge m’invita à l’accompagner à l’hôpital pour rendre visite à deux jeunes Afghans d’une vingtaine d’années qui avaient perdu chacun une jambe en passant sous un train lors d’une énième tentative pour aller en Angleterre . Arrivée dans la chambre, je les vis tous les deux chacun une jambe suspendue, leur plaie n’était pas encore entièrement cicatrisée. Ils étaient là depuis une bonne semaine. Après nous être présentés mutuellement, les premiers échanges ont porté sur leur moral et les conditions de leur accident. Mais c’est avec celui qui connaissait déjà la médiatrice avant son accident que j’ai eu la conversation qui allait m’éclairer, entre autre, sur le poids du collectif dans ce type d’entreprise, les formes complexes d’attachement au territoire et à l’Etat et le rapport à la frontière. Ali me disait qu’il ne comprenait pas ce qu’il lui arrivait : faire plus de 5000 km et échouer si près du but. Il est vrai que les côtes anglaises, par temps clair, étaient nettement visibles du Centre de Sangatte ; à vol d’oiseau elles n’étaient qu’à 15 km. L’échec, bien entendu, s’évalue par rapport à la réussite des autres, ceux qui ont réussi à « passer ». Cet échec ne peut être dissimulé à personne car tout le monde sait, ou finira par savoir, quels sont les « chanceux » et les « malchanceux », les « héros » et les « victimes », les « débrouillards » et les « naïfs », etc. Pour Ali l’échec est double. Non seulement son passage en Angleterre est maintenant exclu, mais de plus il est devenu un problème douloureux pour lui-même et pour sa famille. Le sacrifice a été vain. Et c’est probablement la chose la plus inadmissible ; c’est comme si la honte était devenue une tâche indélébile, un sentiment permanent, un élément constitutif de son identité. Tout la famille (et parfois plus : cousins, amis, etc.) s’était sacrifiée en y laissant ses biens, sa sueur et son sang. Tout le monde ou presque. Il ne manquait plus que l’Angleterre. Mais à l’Angleterre Ali ne demandait pas de faire un sacrifice. Ali demandait à l’Angleterre de reconnaître que son jeune corps mutilé à jamais était la forme la plus visible, la plus haute et la plus sincère d’allégeance symbolique à la nation anglaise. En me disant à haute et intelligible voix que maintenant qu’il avait une jambe en moins l’Angleterre pouvait le laisser « entrer ». Il ne comprenait pas pourquoi le prix du sang n’était pas une autre façon (aussi légitime que l’autorisation juridique) de payer son droit d’entrée dans ce pays. Ma réponse à cette irréelle demande fut spontanément une réponse d’Etat : on n’entre dans un pays, sur un territoire national autre que le sien, que si l’on est muni de papiers et d’une autorisation de séjour ou de visite. Entrer dans une demeure qui n’est pas la sienne exposait celui qui commettait cette infraction à la colère des gardiens de la demeure. Cet échange, j’en étais parfaitement conscient, montrait bien là deux façons de circuler non seulement dans l’espace social mais plus largement entre les espaces nationaux. Mais c’était aussi deux formes d’appartenance à l’Etat-nation : la sienne relativement souple parce que d’abord structuré par des dépendances locales et ethniques ; la mienne fondée sur une appartenance et une soumission à de grands régulateurs qui sont en même temps de grands mécanismes d’intégration nationale : l’Etat, l’école, le travail salarié, les institutions de protection sociale, la nationalité, le droit, etc. C’était aussi deux manières d’envisager, en théorie et en pratique, la notion de frontière et ses modes de franchissement : pour lui sa frontière et les frontières de son groupe ne correspondaient pas toujours avec celles de l’Etat-territoire, il existait des frontières symboliques et des frontières réelles, des limites infranchissables pour certains et pas pour d’autres ; pour moi les frontières séparant les territoires nationaux sont toujours réelles et s’incarnent physiquement dans des dispositifs juridiques de contrôle et de surveillance, des dispositifs qui interdisent et qui autorisent le passage d’un territoire à un autre indépendamment de ma volonté et de mes désirs.
Cette conversation qui dessinait et mettait en opposition finalement deux visions du monde de l’appartenance et de l’intériorisation des normes fut sans aucun doute ressentie comme une violence symbolique par mon interlocuteur. Je lui demandais rien de moins que de renoncer à croire possible un échange auquel il était le seul à croire : l’hospitalité anglaise contre un corps dépouillé d’un de ses membres (une jambe en moins) comme preuve ultime de sacrifice. Ma parole lui a semblé sans concession, solennelle et officielle ; peut-être l’a-t-il reçue comme une parole d’Etat. C’est à ce moment là qu’un immense désarroi s’empara de ce jeune Afghan. Il était l’objet d’une violence à double face comme les deux faces d’une même pièce : il était devenu handicapé et seul avec sa meurtrissure. Sa vie ne se résumait plus qu’à un jeune corps diminué et inutile. Avec en plus la culpabilité et la honte comme sentiments dominants. Le traumatisme d’Ali était tel qu’il était dans l’impossibilité de réfléchir à d’autres « plans ». Il était perdu ; il s’était perdu. La seule question qu’il se posait à haute voix était maintenant : « Qu’est ce que je dois faire ? ». Sa route s’était arrêtée dans un hôpital du Nord de la France. Fallait-il attendre ? Demander l’asile en France ? Guérir puis se lancer à nouveau à l’assaut des trains en partance pour l’Angleterre ? Retourner en Afghanistan ? Tenter de trouver un nouveau pays d’accueil d’accès plus facile ? Ali n’en savait rien. Réfléchir et répondre à toutes ces questions aurait nécessité de réunir au moins deux conditions : avoir toute sa tête, c’est-à-dire ne pas possédé un corps fatigué et abîmé, et appartenir à un groupe au sein duquel toutes ces questions auraient pu être collectivement jugées, évaluées, discutées. Mais Ali ne disposait pas de toute sa tête et n’était plus inséré dans un collectif d’exilés. La vérité n’était plus subordonnée à la vérité de son groupe (celui constitué par sa famille et ses anciens compagnons de route), la seule reconnue, la seule qui s’impose à tous. Ainsi, en me demandant de lui prêter une carte téléphonique pour téléphoner en Afghanistan il voulait tout simplement au plus vite joindre sa famille pour recueillir les nouvelles consignes après ce drame : continuer, s’arrêter ou revenir ? Je voudrais ouvrir une courte parenthèse. L’attente, quelque soit sa forme et son objet, est l’une des expériences fondamentales du clandestin. C’est probablement une de ses « activités » principales. Il attend un « contact », un logement, de l’argent, un passeur, le « bon » moment pour partir, le « bon » moment pour passer, il s’attend à une expulsion, une régularisation, etc. Mais il est aussi celui que personne n’attend parce que personne ne l’a invité ; il est indésirable et le sait parfaitement. Le poids du paradoxe est immense. Il est un autre paradoxe, non moins immense, celui qui est lié au désir de liberté, en théorie et en imagination, et la réalité qui ne cesse, sans répit, de réduire les principes de désir à une gestion bricolée de l’existence, à l’avenir invisible et au présent enserré dans mille une dépendances de toute sorte paralysant ainsi tout mouvement de liberté. Mais il est vrai qu’abandonner pour revenir chez-soi, par lassitude ou dégoût de soi, est chose subjectivement impensable et objectivement impossible. L’échec ne sera jamais imputable aux droits, aux Etats, aux frontières, etc., il sera lu et perçu comme un échec personnel imputable au manque de virilité et de désir de conquête. Je referme la parenthèse. Ainsi, Ali ne savait plus quoi faire mais il ne pouvait pas décider seul tout simplement parce que le départ de chez soi avait été le fruit d’un investissement collectif très important : le départ d’une seule personne est une véritable entreprise collective dans laquelle l’investissement à mobilisé tout le groupe et souvent bien au-delà. Echouer, autrement dit être incapable de faire ce que les autres ont déjà fait, c’est contribuer au déshonneur de son groupe. Il faut, quel qu’en soit le prix, maintenir l’honneur (le sien et surtout celui de son groupe) dans et malgré les épreuves. Cet impératif moral se traduit par des phrases telles que : « Je veux mourir pour ma famille », « Je peux pas revenir les mains vides », « Je ne peux pas m’arrêter en cours de route », « Il faut que j’aille jusqu’au bout », etc. L’échec est inenvisageable, y penser ou, à plus forte raison en parler, c’est déjà faire montre de faiblesse, esquisser quelques signes de trahison, être dépourvu de courage, bref manquer à tous ses devoirs d’homme à l’égard des siens.
Rappelons le, c’est avant tout l’immigration – en tant que processus historique et rapports de domination entre les sociétés et les nations – qui intéresse l’Etat dans son activité légitime de maintien de l’ordre national. Si l’Etat ne se soucie pas des immigrés en tant que personnes singulières (sauf peut-être quand il s’agit de réfugiés) en revanche, il a connaître, dans le détail, des conditions générales qui président à l’entrée, à l’installation et à la sortie de son territoire. En personne et dans sa chair Ali a été confronté à la réalité et à l’exercice de ce pouvoir suprême.

L’étranger entre l’hospitalité privée et l’hospitalité d’Etat
Tout étranger à la nation , ou pour employer une métaphore pertinente, tout étranger à la maison (à la domus), est tenu de se tenir à l’écart des multiples affaires et éventuels désaccords qui y régneraient. Il est là, spectateur présent, il regarde et entend mais fait semblant de ne pas voir et de ne pas écouter. L’invité est et doit rester, en toute circonstance, un être absolument prévisible. Il doit être, comme dit Kant, un « Homme de principe, dont on sait avec certitude ce que l’on peut attendre, non pas certes de son instinct, mais de sa volonté (…) » . L’irrespect de cet impératif éthique absolu, toujours bien se conduire dans la demeure d’autrui, est en soi l’équivalent d’un délit. Probablement le seul que la société ne pardonne jamais car il est perçu et vécu comme une violation de l’intérieur, de l’intériorité, une trahison de la confiance accordée. D’étranger invité, le « fautif » voit son statut se transformer en étranger hostile. Ce délit est un attentat à l’hospitalité, autrement dit une offense à la Culture et aux « obligations » qu’elle prescrit en matière de relations à soi et aux autres, de comportements obligés lors du séjour chez l’étranger. Jacques Derrida met en relation et fait contenir dans un même esprit, culture, morale de l’hospitalité (dont il dit qu’elle existe sans intention de la faire exister comme telle) et le chez-soi ou la demeure. L’hospitalité dit-il : « c’est la culture même et ce n’est pas une éthique parmi d’autres. En tant qu’elle touche à l’éthos, à savoir à la demeure, au chez-soi, au lieu du séjour familier autant qu’à la manière d’y être, à la manière de se rapporter à soi et aux autres, aux autres comme aux siens ou comme à des étrangers, l’éthique est hospitalité, elle est de part en part coextensive à l’expérience de l’hospitalité, de quelque façon qu’on l’ouvre ou la limite »11 . L’hospitalité suppose l’accueil. L’hospitalité est une des lois supérieures de l’humanité, une loi universelle, bref un droit naturel ; aussi est-elle, par définition, inaliénable et imprescriptible dans son fondement. En revanche l’accueil, au sens juridique et politique du terme, obéit à des contraintes d’Etat. La Loi de l’hospitalité se heurte aux lois nationales régissant l’accueil des étrangers. Entre le « devoir » d’hospitalité (qui n’est pas seulement théorique même s’il est trop souvent violenté) et le « devoir » de définir et de se rendre maître de l’accueil et du séjour de non nationaux sur son territoire, la relation n’est pas fondée sur le dialogue, la négociation et la compréhension communicationnelle mais sur la force légitime, parfois sur la violence pure. L’Etat ne serait d’ailleurs plus l’Etat, c’est-à-dire qu’il ne serait plus conforme à son essence, celle de fonder son organisation et sa raison d’être sur la volonté d’avoir prise sur les corps et sur les choses, bref sur la vie, s’il ne cherchait pas à compter, vérifier, contrôler, maîtriser la circulation des personnes et des populations, autant que le corps social dans son ensemble. Accueillir, c’est permettre sous certaines conditions l’inclusion de l’autre chez-soi. Comme il s’agit de circulation des personnes et de gestion de populations en déplacement, la préoccupation du pouvoir d’Etat va surtout se borner non pas à modifier les causes des phénomènes migratoires, hors de portée de son droit et de sa force, mais à constituer ce que l’on pourrait appeler avec Michel Foucault une « biopolitique », chargée de compter et d’estimer à l’aide de la statistique les coûts et les profits qu’entraîne la présence de ces populations. Il s’agit pour lui de définir des règles d’intégration et des règles d’exclusion ; bref, de ramener le particulier dans l’espace de son universalité. C’est donc bien à une gestion du nombre (celui des entrées, des sorties, des naissances, des naturalisations, des délinquants, des clandestins, des demandeurs d’asile, etc.), et dans une certaine mesure du normal et de l’anormal (regroupement familial autorisé ou interdit, soins interdits ou autorisés selon le statut juridique, etc.) auquel est confronté le pouvoir d’Etat avec ces populations de non nationaux qui sont sous sa souveraineté et sa responsabilité sans lui appartenir. Certes, cette biopolitique a vu le jour bien avant que l’immigration n’ait été constituée, à partir des années 70, comme un problème de l’Etat-nation et que l’ensemble de ces processus, datant de la moitié du 18eme siècle, ne visait pas telle ou telle population spécifique mais l’ensemble de la population française. Plus précisément encore, cette biopolitique a marqué le passage d’une vision et d’un pouvoir royal de la vie et de la mort, caractérisés par le pouvoir de faire mourir et de laisser vivre, à un autre exercice du pouvoir consistant à faire vivre et laisser mourir . Pourtant, le pouvoir de faire vivre et de laisser mourir pourrait, sans exagération ni anachronisme, être attribué au pouvoir d’Etat à l’égard de ceux que l’on nomme les clandestins, les sans-papiers ou les faux réfugiés. Le pouvoir de faire vivre ne consiste t-il pas à protéger ceux qui s’embarquent sans autorisation pour un voyage incertain à destination des pays riches ? Le pouvoir de faire vivre ne consiste t-il pas à ne pas renvoyer chez lui sans examen un demandeur d’asile ? Le pouvoir de faire vivre ne consiste t-il pas à faire accéder à l’existence officielle des personnes qui n’existent que pour elles mêmes et dans l’illégalité presque normalement depuis des années ? Dans ces trois cas de figure l’enjeu premier et ultime est bien évidemment la tension et la relation (dont la définition est un enjeu de lutte pour la vie ou la mort) entre le pouvoir de nommer et le désir d’être nommé. Etre nommé, cet acte est impossible sans identité, elle-même ne commençant à produire des capacités que si elle est dotée d’un titre, le titre de séjour, à la fois principe de constitution d’une identité personnelle et collective et pouvoir légitime d’accéder à certains privilèges et avantages. On l’oublie trop souvent : protéger c’est exclure. Cette logique n’est pas toujours infondée dès lors qu’elle s’appuie sur le droit à protéger les plus faibles (l’égalité ne signifiant pas toujours la justice). Mais dans la configuration qui nous préoccupe ici, tel est ce qui fonde explicitement l’idéologie nationaliste d’un monde commun fermé. Partage des valeurs en idée, mais refus nationaliste d’accorder le droit à l’action, d’agir en concert avec les autres, de devenir un être singulier et un citoyen, avant d’être un membre de telle ou telle communauté ; d’avoir des droits pour avoir le droit de vivre dans une république (au sens d’espace d’un monde commun possible et non de structure identificatoire) dans laquelle on serait jugé en fonction de ses actes et de ses opinions. Cette perspective pouvant parfaitement être compatible avec le droit d’appartenir, comme dirait Hannah Arendt, « à une certaine catégorie de communauté organisée » (association, parti politique, etc.).

Publié avec l’autorisation de l’auteur